« Les droits de l’embryon (fœtus) humain et la notion de personne humaine potentielle »

 

Anne Fagot-Largeault et Geneviève Delaisi de Parseval

 

 

Résumé de : « Les droits de l’embryon (fœtus) humain et la notion de personne humaine potentielle », Anne Fagot-Largeault et Geneviève Delaisi de Parseval, Revue de métaphysique et de Morale, 1987, n°3.

 

 

La question du statut de l’embryon humain a été débattue dans les années 1970 (libéralisation de l’avortement) en termes de liberté individuelles (droit des femmes à disposer d’elles-mêmes vs. « droit à la vie » du fœtus caché dans le corps de sa mère), et dans les années 1980 (application des techniques de procréation « artificielle »), en termes de responsabilité collective à l’égard de l’embryon séparé, conçu en éprouvette, mis au congélateur et convoité par la recherche lorsqu’il n’est pas rendu à un utérus maternel. Il n’existe pas de consensus philosophique sur les fondements d’une protection de l’embryon. Cet article veut situer les positions en présence pour éclaire un débat qui touche, entre autres, aux sources du respect dû à la personne humaine.

 

 

1)      Instrumentalisation de l’embryon et respect de la personne humaine

 

 

Les techniques de péri-conception nous habituent à ce que les gamètes humains ou l’embryon humain soient traités comme des objets (congelés, stockés, décongelés), et/ou traités comme des moyens (utilisation de tissus fœtaux pour traiter des déficits immunitaires ou neurologiques). Cette tendance va semble-t-il contre l’affirmation du respect de la personne humaine, proclamé par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et les constitutions de la plupart des pays. Ce principe reprend la seconde formule de l’impératif catégorique proposée par le philosophe Emmanuel Kant : « Agis toujours de telle sorte que tu traites l’humanité, dans ta personne, comme dans celle d’autrui, toujours en même temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen » (Fondements de la métaphysique des mœurs, section 2). Il y a conflit entre le principe du respect dû à l’être humain et l’instrumentalisation de cet être humain aux stades embryonnaire ou fœtal, à moins qu’un embryon ne soit pas une personne humaine ?

 

Les droits de l’homme, juridiquement, commencent à la naissance (« Les hommes naissent libres et égaux en droits… », Déclaration des droits e l’homme et du citoyen). Mais avant la naissance ? Là les notions juridiques sont floues. En France si le droit à l’héritage (donc la personnalité juridique) existe depuis le jour de la conception, on ne peut pas plus accuser une femme de mauvais traitement à fœtus (si elle s’alcoolise…) que lui imposer une intervention chirurgicale décisive pour celui-ci. Même dans les cas (Etats-Unis, Arrêt Perruche…) où on voit intenter des actions au nom d’enfants se plaignant d’une action qui leur a permis de naître, ce n’est pas un droit du fœtus mais un droit de l’enfant né (à dédommagement en l’occurrence) qui est considéré.

La cellule (zygote) issue de la fécondation d’un ovocyte par un spermatozoïde ne semble pas posséder les traits minimaux qui permettraient qu’on lui confère un statut juridique personnel.

Que les critères juridiques ne soient pas clairs incite à une réflexion philosophique : qu’est-ce qui fait la dignité humaine et fonde le respect de l’homme par l’homme ? L’être humain est respectable en tant que personne (un objet n’est pas respectable). Mais alors qu’est-ce qui fait une personne ?

Deux positions extrêmes s’affrontent actuellement. Selon les uns il suffit pour être une personne de posséder le génome humain, d’appartenir à l’espèce humaine (critère biologique ou naturel). Selon les autres, il faut pour une personne possèder assez de conscience et de raison pour entrer dans la communauté des sujets libres et exercer son autonomie morale (critère éthique ou culturel).  Ceux qui jugent ces deux thèses inconciliables proposent d’abandonner le terrain de l’ontologie (la réflexion sur l’être et ses différentes formes) et de chercher les bases d’une entente pratique : la question serait moins de savoir si l’embryon est ou non une personne que de définir des règles de bonne conduite à son égard. Il se trouve que les déontologies ébauchées jusqu’ici impliquent une ontologie intermédiaire qui se cherche à travers le réaménagement des frontières précitées et ou l’abandon du dualisme choses/personnes.

 

 

2)      Le critère biologique : l’embryon comme personne humaine

 

 

Selon cette thèse, la personne est co-extensive à l’organisme qui la sous-tend et l’exprime. Dès sa conception et jusqu’à son dernier souffle, l’être humain est une personne à part entière. L’embryon de quelques jours, le vieillard sénile, le malade en état de coma chronique ont la même dignité que vous et moi et le même droit au respect. Cette position (enseignée dans de nombreuses traditions religieuses ou mystiques) est partagée spontanément par beaucoup de gens dans l’Europe imprégnée de christianisme. C’est la position de l’Eglise Catholique « le fruit de la génération humaine dès les premier instant de son existence, c’est-à-dire a partir de la constitution du zygote, exige le respect inconditionnel moralement dû à l’être humain dans sa totalité corporelle et spirituelle L’être humain doit être reconnu comme une personne dès sa conception, et donc dès ce moment on doit lui reconnaître les droits de la personne » (Instruction sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation, Congrégation pour la Doctrine de la Foi, 1987). Le raisonnement est le suivant : puisque la capacité d’un développement pleinement humain est donnée dès la première cellule embryonnaire, qu’elle est inhérente au génome, il est absurde de dire que le moi ontologique commence après neuf mois (avec le moi légal) ou pendant la phase fœtale (avec le moi psychologique) ou s’interrompt si l’être est momentanément frappé d’incapacité.

Toute vie humaine est donc celle d’une personne humaine. La difficulté est alors de justifier que le respect soit dû à toute forme de vie humaine et pas à la vie animale (un gnou  ou un dindon est tout aussi « vivant » qu’un « légume » humain). L’Eglise catholique répond à cette objection par la place particulière accordée par Dieu à l’homme dans la création.

           

La biologie, en montrant que le développement se fait sur la base d’un patrimoine génétique individuel définitivement fixé au moment de la fécondation de l’œuf par le spermatozoïde, donne une caution pour étendre le concept ontologique de sujet personnel au niveau embryonnaire, et légitime en quelque sorte la thèse de l’animation immédiate. La tradition chrétienne a accueillie de nombreux débats théologiques sur la manière dont Dieu infuse l’âme spirituelle dans l’être humain. Trois thèses peuvent être distinguées :

a)      Dieu l’a insufflée une fois pour toute chez nos premiers parents qui l’ont passée à leur descendance (thèse de Tertullien)

b)      Dieu l’insuffle au moment de l’acte générateur, c’est l’animation immédiate (thèse de Grégoire de Nysse)

c)      Dieu l’insuffle au moment où le fœtus est assez développé pour exercer une activité spirituelle : c’est l’animation médiate (assez souvent la limite est le 40ème jour)  (thèse de Saint Thomas d’Aquin).

L’enjeu de ces débats est grave pour les croyants : statut des gamètes (si thèse 1 è les 300 ovules ou 100 000 000 de spermatozoïdes émis au cours d’une vie sont autant de « personnes » potentielles sacrifiées), statut de l’avortement (infanticide…), statut du fœtus mort (damné si non baptisé), etc. L’Eglise catholique n’a pas définitivement tranché ce point. En conséquence les indications religieuses prennent souvent la forme de mise en garde du type : « avorter, c’est prendre le risque d’un homicide, s’il s’avérait que l’embryon… ».

 

Devant l’absence de réponse définitive à la question de la nature spirituelle de l’embryon, différents arguments justifient malgré tout l’interdiction de toute instrumentalisation :

a)               si l’on commence on ne saura pas s’arrêter / nous ne savons pas nous imposer des limites / tout ce qui est techniquement réalisable, nous sommes irrésistiblement entraînés à le faire… (argument de la pente glissante)

b)               il ne faut pas outrepasser les limites d’une raisonnable domination de la nature

c)               par principe la vie a un caractère sacré : il y a un droit du vivant à vivre donc un devoir de le faire vivre

d)               Dieu est seul maître de la vie : il est seul capable de « choisir » qui doit venir à la vie ou non

 

Les implications éthiques de la position biologique sont biens connues. Toute vie humaine mérite le même respect que tout autre, toute vie conçue au sein de l’espèce humaine est une vie personnelle. En conséquence  :

a)      L’IVG, l’IMG ou la contraception (du moins celle qui n’évite pas la fécondation mais prévient la gestation : stérilet, pilule du lendemain, RU 486…)  ne sont pas mieux admissibles que l’infanticide ou que le meurtre d’un homme adulte. Le droit à la vie d’une être humain innocent est inviolable.

b)      Les interventions médicales (diagnostiques et thérapeutiques) sur le fœtus ne sont légitimes que si elles sont faites à coup sûr pour son bien et sans réel danger pour sa vie. Il est exclu d’utiliser un embryon ou un fœtus vivant à des fins de recherche scientifique, même sous un prétexte humanitaire.

c)      En cas de mort du fœtus on doit les mêmes égards à sa dépouille qu’à celle des autres êtres humains.

d)      Dans l’hypothèse où la fécondation in vitro est tolérée (pour traiter la stérilité), il faut éviter le gaspillage d’embryons surnuméraires et toutes manipulations, comme la congélation. L’embryon obtenu in vitro doit être réimplanté dans les meilleurs délais. En fait la position stricte est qu’aucune procédure artificielle de procréation n’est acceptable, parce que la mise au point des gestes techniques  nécessite des essais préalables, des tâtonnements, des ratés, donc un gaspillage de vie du fait de la volonté humaine.

Ces préceptes se résument à un seul : nous devons servir les propres fins de l’embryon, non l’utiliser comme moyen à des fins autres que les siennes. (On objecte qu’il est absurde d’appliquer l’impératif kantien à des êtres dépourvus de fins rationnelles, à quoi il est parfois répondu que dans l’embryon entrent les desseins de Dieu, qui est bien une personne).

 

Si l’on suit la position biologique jusque sur le plan législatif, tout doit être interdit ou presque de ce qui se cherche actuellement dans le domaine de la procréation. Le paradoxe est que selon ce point de vue toutes recherches sur l’embryon humain autre qu’une tentative empirique pour participer à son bien-être sont illicites. La recherche doit se faire sur l’animal. Ce qui conduit à des aberrations : on peut utiliser des techniques sur un embryon destiné à se développer, mais pas à mettre au point de manière sûre ces techniques par la recherche sur des embryons humains. C’est particulièrement important dans le cas de la PMA : ne pas s’assurer par exemple que la congélation n’implique pas de malformations embryonnaires avant de procéder au transfert de l’embryon dans un utérus, c’est risquer de donner naissance  à des enfants anormaux. La réponse à cette objection est la condamnation de toutes manipulations d’embryons humains dans un laboratoire. L’Eglise catholique va jusqu’à parler d’un droit de l’être humain à être conçu par la méthode naturelle (rapport sexuel) et dans le mariage.

 

La radicalité de cette thèse (l’embryon est une personne humaine, toute forme d’instrumentalisation doit être prohibée) dispense de poser des problèmes de frontières (quand un embryon devient-il une personne), mais elle mène à de terribles cas de conscience. Faut-il refuser de ne pas implanter un embryon atteint de trisomie ? Faut-il refuser l’avortement lié au diagnostic prénatal d’une malformation grave ? Faut-il refuser les efforts fait pour éradiquer des tares génétiques dans les populations atteintes ? Si toute existence a une valeur égale, la prise en compte de la souffrance infligée est aussi à prendre en compte.

 

 

3)      Le critère de l’autonomie morale : l’embryon n’est pas une personne humaine

 

 

Pour les « néo-kantiens », ce qui fait la dignité humaine, c’est l’autonomie du vouloir : pour être une personne humaine, il n’est ni nécessaire ni suffisant d’avoir le génome humain. Le respect pour l’homme n’est pas respect de la vie. Une personne au sens éthique est un être raisonnable qui s’oblige à ne s’incliner que devant la loi qu’il pose lui-même comme universalisable. La condition d’une communauté morale pacifique est que chacun traite l’autre « aussi comme une fin » et que les dissensions éventuelles sur ce qui doit être fait se résolvent par la négociation entre interlocuteurs qui se considèrent mutuellement comme source (et non seulement comme objets) de la moralité.

On ne naît pas autonome, on le devient par l’éducation.  On devient une personne humaine progressivement, au cours de son enfance, à mesure qu’on accède à la responsabilité. On cesse d’être une personne parfois bien avant de mourir biologiquement, quand on devient sénile ou qu’on tombe dans un état de coma irréversible. Le critère éthique ou culturel reconnaît une personne à l’existence d’une capacité rationnelle.

 

En  conséquence cela n’a pas de sens de traiter l’embryon humain comme une personne. Même un enfant nouveau-né n’est pas encore une personne. Un nouveau-né anencéphale ne sera jamais une personne. Un embryon ou un fœtus ne peuvent être que des personnes futures ou possibles ou probables. L’embryon humain par soi n’a pas plus de droit ni de dignité qu’un animal : on ne lui doit pas le respect de son autonomie morale (il n’en a pas). On lui doit seulement comme aux animaux des égards pour sa sensibilité (on ne doit pas le faire souffrir), selon le principe de bienfaisance (qui n’est pas le principe du respect des personnes). Dans cette perspective, c’est une faute morale plus grave de forcer des parents à garder un nouveau-né très handicapé s’ils préfèrent ne pas le laisser vivre que d’abandonner ce nouveau-né à son sort, de le laisser mourir. Et s’il est possible d’étendre la communauté morale aux enfants (dotés d’une capacité morale « minimale ») cela n’a aucun sens pour un fœtus.

 

L’éthique ici est moins argumentative que procédurale : on ne démontre pas définitivement ce qui est bon ou mauvais, mais on forge des procédures de négociations permettant aux agents moraux de s’accorder (de manière contractuelle et révisable) sur le degré de protection qu’ils veulent donner aux embryons humains. La seule règle universelle est celle du respect des personnes. A l’égard d’êtres dépourvus d’autonomie il n’y a que des devoirs de bienfaisance.

En conséquence :

a) la vie ne doit pas être gaspillée sans nécessité ni de façon inutilement cruelle, aussi bien dans le cas des animaux que des embryons humains. La création d’embryon in vitro et leur destruction , comme les méthodes d’avortement tardif, doivent donc être encadrées et tenir compte du développement neurologique et sensitif du fœtus. Mais il n’est pas question de dire à la femme porteuse d’un stérilet, au chercheur qui détruit l’embryon ou aux parents qui décident de ne pas laisser survivre leur nouveau-né qu’ils commettent un crime abominable.

b) l’expérimentation sur un embryon humain in vivo et in vitro, avec les mêmes précautions que lorsqu’on expérimente sur l’animal, est parfaitement acceptable, mais elle requiert le consentement des géniteurs et le souci des conséquences, car si le geste aboutit à faire vivre un être qui deviendra une personne humaine, on est responsable devant cette personne. Cela suppose une attitude scientifique à l’opposé de l’empirisme biologique : on ne tentera pas de thérapeutique extraordinaire sans en avoir évaluer scientifiquement les conditions. Il n’y a pas d’obstacle éthique à l’instrumentalisation de l’embryon en vue d’une fin humaine.

c) Toute transaction commerciale concernant des êtres humains pré-personnels est admissibles, pourvu qu’aucune personne ne soit contrainte à ce qu’elle ne veut pas.

 

            La position néo-kantienne a le double mérite de fonder une large tolérance pour des choix moraux différents et d’insister sur la responsabilité que nous avons non pas à l’égard du fœtus mais à l’égard des personnes qui nous succèderons (nos enfants et petits-enfants auront le droit de nous demander des comptes…). Mais elle expose à de redoutables problèmes de casuistiques aux frontières. Où passe au juste la limite entre personne et non-personne ? Quand le petit enfant devient-il une personne ? Qui est vraiment autonome, quand ? Qui a le droit de décider qui est ou non autonome ?

 

 

4)      Pragmatisme, ontologie progressive et personne humaine potentielle

 

 

Les deux positions décrites ci-dessus, en totale opposition, ne s’accordent que pour confondre dans leur approbation ou leur réprobation des pratiques que la conscience morale commune ne juge pas moralement équivalentes : l’infanticide et le port du stérilet, le tri génétique des embryons avant d’induire une grossesse et l’avortement sélectif en cours de grossesse… En conséquence, si chacune de ces posture est respectable au plan individuel, aucune n’est praticable comme choix de société ! L’une parce qu’elle jette la suspicion et l’interdit sur des techniques communément admises, l’autre parce qu’elle comporte le danger que les faibles (arriérés mentaux…) soient exclus de la communauté éthique. Comment fonder philosophiquement une position intermédiaire, un juste milieu entre dénier à l’embryon humain tout statut personnel et conférer à une cellule la même dignité morale qu’à un être conscient et raisonnable ?

 

L’expérience des différentes commissions nationales montrent qu’on se met assez facilement d’accord, en pratique, sur ce qui est acceptable, ce qui est irrecevable, et ce qui doit éventuellement être sanctionné. L’idée est la suivante : cessons de nous demander quand l’embryon devient une personne ou quels droits il devrait avoir. La vraie question est de savoir comment l’embryon doit être traité.

Le Comité britannique a par exemple recommandé que l’utilisation d’embryons humains à des fins de recherche scientifique soit licite dans un délai de 14 jours après la fécondation.  Ce seuil arbitraire pose une limite sans toute interdire ni ouvrir à toutes les manipulations. De plus la date choisie n’est pas entièrement arbitraire : le 14ème jour correspond à peu près à l’apparition de la ligne primitive sur le disque embryonnaire, c’est le dernier moment où des jumeaux peuvent se former.  L’argument est qu’un paquet de cellules qui n’a pas d’individualité propre (puisqu’il peut donner par division gémellaire plusieurs individus) et ne souffre pas (puisqu’il n’a pas le plus petit commencement d’ébauche de système nerveux) peut et doit être traité autrement qu’on ne traite un fœtus de six mois qui a une forme humaine, un système nerveux différencié, un cerveau en voix de mutation. C’est un argument utilitariste : c’est la possibilité de faire souffrir qui pose des limites à nos interventions.  Un autre argument complémentaire pour le seuil des 14 jours est qu’on doit s’abstenir des recherches qui choquent une majorité de nos contemporains dans leur sensibilité. Cette frontière morale ne suppose pas que l’embryon humain devienne une personne le 14ème jour. Pour autant la déontologie adoptée n’est pas indépendante de l’ontologie : elle repose sur ce qu’est l’embryon à cette date.

 

Nous croyons que ce qui se cherche actuellement sous le couvert du pragmatisme est une éthique fondée sur une ontologie progressive, en accord avec l’intuition toute simple et commune que l’être embryonnaire est un être en développement et qu’à l’égard d’une cellule vivante, puis d’un fœtus de cinq mois, puis d’un enfant de cinq ans, nos obligations morales ne sauraient être les mêmes.

Si l’on ne pensait pas que le fœtus croît en dimension personnelle à mesure qu’il approche du terme, on ne se donnerait pas tant de peine pour améliorer les performances du diagnostic prénatal et faire avorter le plus tôt possible au cours de la grossesse des êtres mal formés qu’il serait plus simple de supprimer à la naissance.  Reste à expliciter les intuitions philosophiques sous-jacentes à ces conduites de prudence, à cette sagesse pratique. Elles se concentrent dans la notion de « personne humaine potentielle ».

Le  Comité Consultatif National d’Ethique, le Comité permanent des médecins de la Communauté Européenne, etc. affirment que l’embryon humain est une personne humaine potentielle. Cette notion est récusée par les tenants des deux positions extrêmes exposées ci-dessus (et proposent pour les uns la notion de « personne actuelle » qui établit l’humanité actuelle de l’embryon et pour les autres celle de « personne possible » qui ne fait pas croire que ce qui n’est pas encore là est déjà présent). En France, le CCNE a tenté de fonder en raison son recours à cette notion : il admet que les propriétés de l’être personnel apparaissent de manière progressive et que dès la conception ce développement vers l’être personnel a commencé. Il insiste sur la nécessité d’enraciner cette personnalité en formation à la fois dans une réalité biologique (l’embryon est humain en vertu d’un génome et d’une succession de niveau d’organisation) et dans une réalité anthropologique et culturelle (l’embryon s’humanise aussi en vertu d’un projet parental, d’un roman familial, d’une reconnaissance juridique). On doit respecter dans l’embryon à la fois une singularité individuelle et une idée de l’espèce humaine : « ce qui est « en puissance » dans l’embryon humain, au point où en arrivent aujourd’hui les savoirs et les pouvoirs biomédicaux, c’est inséparablement le destin d’un être singulier et une part d’avenir de l’humanité elle-même » (Rapport éthique, 1986). Dès les premières cellules embryonnaires, l’œuf humain a donc une dignité supérieure à celle d’un animal adulte. La politique de prudence du CCNE l’amène à rapprocher l’embryon plus de la personne que de la chose, tout en maintenant ce dualisme.

 

            Ce qui nous manque peut-être le plus pour concevoir aujourd’hui le statut de l’embryon humain est une pensée philosophique et anthropologique informée par le travail scientifique. Si l’on accepte l’idée d’une continuité de la vie (il n’y a pas de génération spontanée : la vie est transmise, et les gamètes eux-mêmes sont « vivants »), une des voix les plus fécondes est celle de la réflexion sur les « seuils » de développement. Il est difficile de penser le changement et l’évolution d’un être qui reste le même en devenant autre. Mais la science décrit des étapes dans le développement embryonnaire et il est naturel sur la signification de ces étapes quant à l’accession à l’être personnel. Dans le cas des 14 jours et de l’apparition de la ligne primitive, on peut légitimement se demander si s’il peut ou non y avoir une individualité humaine sans individualité organique. Un autre seuil significatif est l’apparition dans l’être embryonnaire d’une capacité sensitive (ce qui suppose que l’on fait la différence entre la sensibilité d’une cellule et la sensibilité d’un organisme pluricellulaire possédant un système nerveux).  Pour la plupart des philosophes utilitaristes, l’existence d’une capacité de sentir fonde un droit de ne pas souffrire mais pas un droit de vivre. Un troisième seuil est l’apparition de centres cérébraux, indispensables à la conscience. Mais l’apparition de communication (non verbale, difficile à déterminer) ou le seuil de viabilité (moment où un prématuré peut survivre à l’accouchement anticipé) sont tout aussi significatifs. Ces limites, dont certains (comme la viabilité) sont appelées à se déplacer avec les progrès techniques, n’ont pas de sens ontologique intrinsèque, mais on peut leur donner une signification morale et ontologique susceptible d’orienter les discussions sur le statut qu’il convient d’accorder à l’embryon humain.

 

 

 

 

Résumé rédigé essentiellement à partir de citations. Les titres ont été ajoutés.
C.G (Juin 2003).